Linh hồn của dân tộc hiểu với ý nghĩa văn hóa

Văn hóa là linh hồn của một dân tộc,nhiều người nghĩ vậy. Khi nói văn hóaViệt Nam người ta cũng nghĩ như đó là linhhồn của dân tộc Việt Nam. Linh hồn là phầnthiêng liêng cao cả của con người mà thườngchỉ những người có tín ngưỡng, có tâmhồn hướng thượng hay những ngườiđược cho là thuộc phái duy tâm mới nghĩđến. Nhà khoa học không nghĩ hay nói đến linhhồn. Nhà văn hóa, với tinh thần khoa học, khôngnói rằng văn hóa là linh hồn của một dântộc, nhưng cũng xem văn hóa là cái gì rất quantrọng, rất đặc biệt, rất cơ bảncủa xã hội loài người. Loài kiến, loài ong, loàimối, cũng như các giống khỉ, các giốnggiả nhân, v v . . . đều sống thành đoàn, thành xãhội nhưng các giống sinh vật nói trên không có mộtnền văn hóa như xã hội loài người. Chỉcó xã hội loài người mới có văn hóa. Và chỉcó con người mới có khả năng bẩm sinh đặcbiệt là học hỏi, giao lưu, biến đổi vàlưu truyền văn hóa. Cái khả năng bẩm sinhđó đã góp phần làm nên tính linh thiêng của giốngngười mà người xưa đã xem là “nhân linh ưvạn vật”. Có thể nói con người và văn hóa xãhội gắn liền nhau, không tách rời ra được.Có con người là có xã hội  có văn hóa hayngược lại ở đâu có xã hội văn hóa làở đó có con người. Nếu xã hội loài vậtkhông có văn hóa vì không có con người thì ngượclại con người mà không có xã hội văn hóa thìcũng không thể thành người được.

Hơn năm mươi năm trước một nhàtâm lý xã hội học Pháp nói về ảnh hưởngcủa xã hội /văn hoá đối với đờisống tâm lý của con người, có kể một câuchuyện của hai cô bé Ấn Độ đượcngười ta tìm thấy ở trong rừng vào lúc hai côchỉ độ vào khoảng 8-10 tuổi gì đó. Hai côkhông nói được tiếng người, cũng khôngđi trên hai chân như người ta. Hai cô đi trênbốn chân, có cử chỉ và ngôn ngữ y hệt nhưloài thú. Các nhà khoa học cho rằng hai cô đã bịbỏ rơi trong rừng từ lúc mới sanh và đãđược thú rừng nuôi dưỡng. Khi đượcđem về với xã hội loài người, các côđược người ta dạy cho cách sốngcủa loài người. Người ta phải mấtrất nhiều thì giờ để dạy dỗ cho các cônhưng kết quả chưa tới đâu thì hai cô đãchết. Xã hội loài người là cái gì rất xa lạmà các cô không thích nghi được, mặc dù các cô có mangtrong người cái mầm sinh vật của giốngngười. Sự kiện trên đây cho thấy dù khi sanhra là người, là có khả năng bẩm sinh họchỏi về văn hóa, nhưng không có môi trườngvăn hóa xã hội để khả năng đó pháttriển thì cũng không đem lại kết quả vănhóa được. Con người không có xã hội vănhóa không thành người được là vậy.

Sự kiện trên đây cũng cho thấy một khíacạnh quan trọng khác của văn hóa xã hội. Sựkiện đó là khi con người lớn lên trong xãhội/văn hóa nào thì con người sẽ đượcgiáo dục uốn nắn để trở thành mộtphần tử của xã hội/văn hóa đó.Trường hợp của hai cô bé Ấn Độvừa nói ở trên là trường hợp hi hữu mà bâygiờ ta không kiểm chứng được, nhưngtrường hợp ta có thể thấy thườnghơn là việc những đứa trẻ đượccha mẹ nuôi đem về nuôi dưỡng ở một xãhội/văn hóa khác hơn là nơi chôn nhau cắt rốncủa chúng, như những trẻ Việt Nam, Trung Hoa,Đại Hàn được cha mẹ nuôi là ngườiMỹ đem về nuôi trên nước Mỹ từ lúcmới sơ sinh chẳng hạn. Những trẻ em nàylớn lên có đời sống hoàn toàn Mỹ chớ khôngcó dấu vết gì của xã hội/văn hóa gốc(ngoại trừ màu da và những nét đặc thù củacấu trúc thể xác của chủng tộc gốc). Nóichung khi được nuôi nấng, lớn lên trong xãhội/văn hóa nào, người ta sẽ trở thành conngười trong xã hội/văn hóa đó, bất kểnguồn gốc của người đó đượcsanh ra ở đâu và bởi giống người gì.Tiến trình nuôi dưỡng, giáo dục, uốn nắn,cùng lúc với tiến trình hấp thụ, tiêu hóa nhữngđiều học hỏi để trở thành mộtphần tử của xã hội/văn hóa đượccác nhà văn hóa xã hội học gọi chung là tiến trìnhxã hội hóa (socialization). Đây là một tiến trình vôcùng quan trọng trong việc làm cho con ngườiđược trở nên người trong một nềnvăn hóa hay một xã hội nào đó. Đó là tiếntrình giúp cho con người học hỏi và áp dụng cácsinh hoạt tâm sinh lý chung cho những người sốngcùng trong một cộng đồng, một xã hội,một nền văn hóa với nhau. Nhờ có tiến trìnhxã hội hóa đó mà người ta có thể sinh hoạtđược dễ dàng, hữu hiệu trong đờisống xã hội. Khi ta sanh ra và lớn lên trong xãhội/văn hóa Việt Nam, ta sẽ được xãhội hóa vào xã hội/văn hóa Việt Nam, và nhờtiến trình xã hội hóa này mà chúng ta sinh hoạtđược dễ dàng hữu hiệu trongxãhội/văn hóa quen thuộc của mình.

Việc gì sẽ xãy ra khi người ta phải rờibỏ quê hương mình, rời bỏ đời sốngxã hội quen thuộc của mình để điđến định cư, sinh sống trong một xãhội khác với nền văn hóa khác? Nếu bỗngnhiên chúng ta bị bức rời khỏi xã hội/vănhóa Việt Nam và đem đặt một cách độtngột vào một xã hội/văn hóa khác, chúng ta sẽthấy vô cùng bở ngỡ, vụng về, kém hẳnhiệu năng, không biết hành sự như thế nào chocó kết quả dễ dàng như chúng ta đã làm trong khôngkhí quen thuộc của xã hội/văn hóa mình. Chúng taphải mất rất nhiều thì giờ đểhọc hỏi, làm quen dần với nếp sống trong xãhội/văn hóa mới. Lâu dần chúng ta mới thích nghivào môi trường sinh sống mới đó. Các hiệntượng đồng hóa (assimilation) , đồng hóavăn hóa (cultural assimilation) hay thích nghi văn hóa(acculturation) thường được các nhà xã hộihọc nói đến trong trường hợp này. Đúngra đó chỉ là sự biến đổi trong tiếntrình xã hội hóa của con người. Xã hội hóa làmột tiến trình liên tục trong suốt đờingười. Tuy có thể có lúc nhanh (khi con người cònnhỏ tuổi hay khi có đổi mới hay cách mạng xãhội xảy ra), có lúc chậm (khi lớn tuổi hay khi xãhội không thay đổi), nhưng bao giờ cũngdiễn ra liên tục. Trong trường hợp củangười di dân, định cư trong một xãhội/văn hóa mới, tiến trình xã hội hóa bịxáo trộn và thay đổi lớn lao. Sự xáo trộn,thay đổi nầy bao gồm hai sự việc: một(1) là xóa dần (hay xóa phần nào đó) công trình xã hộihóa đã có từ trước vào trong xã hội/văn hóacũ và hai (2) là bắt đầu xã hội hóa vào trong xã hội/vănhóa mới (hay gầy dựng văn hóa xã hội mới).Các nhà văn hóa xã hội học gọi hai sự việcnầy là desocialization và resocialization mà tôi tạm dịch là triệtxã hội hóa và tái xã hội hóa hay cũng có khi là tái xâydựng (reconstructing) văn hóa xã hội lại. Khi tađược ra đời và lớn lên một thờigian trên đất nước Việt Nam thì ta đãhọc được tiếng nói cũng như nhiềuhình thức sinh hoạt mang tính chất văn hóa Việt,tức cũng như ta đã xây cho ta một ngôi nhà vănhóa rất Việt Nam trên nền tảng của quê chađất tổ. Đó là quá trình socialization vào xãhội/văn hóa Việt Nam. Bây giờ nếu chúng taphải xa lìa quê cha đất tổ, phải rờibỏ xã hội/văn hóa cũ, rời bỏ nếpsống củ để bắt đầu một lốisống mới trong xã hội/văn hóa mới là xãhội/văn hóaMỹ, chúng ta phải trải qua mộtthời gian xáo trộn, thay đổi để có thểthích nghi vào cuộc đời mới, chẳng khác nàonhư thể ta mang ngôi nhà văn hóa đã có của mình sangxây dựng lại trên đất Mỹ. Muốn cho nó chenđược vào khu nhà văn hóa Mỹ, ta phảiđập phá phần nào ngôi nhà cũ của mình đểsửa nó lại thành ngôi nhà mới, thích hợp vớikhung cảnh văn hóa Mỹ hơn. Tiến trìnhđập phá ngôi nhà cũ là desocialization, và việc sửachữa cho thành nhà văn hóa mới là resocialization vậy.Những trường hợp xã hội hóa, triệt xãhội hóa và tái xã hội hóa cũng có thể tìm thấyở ngay trong một xã hội, một quốc gia vớicác khu vực văn hóa (regional culture hay subculture) khácbiệt. Thí dụ như sự di cư củangười Bắc và người Trung vào miền Namnước Việt. Những người này cũngtrải qua những biến đổi tâm lý từ sựtriệt xã hội hóa vào khu văn hóa cũ để tái xãhội hóa vào khu văn hóa mới như nhữngngười di dân tỵ nạn từ quốc gia xã hộinày đến quốc gia xã hội khác. 

Hãy nghĩ lại lúc Nguyễn Hoàng cùng đoàn tùy tùng lìabỏ quê cha đất tổ vào Thuận Hóa cốt thoátkhỏi bàn tay độc hại của Trịnh Kiểm,với cái quyết tâm làphải dùng cảnh “Hoành Sơnnhất đái vạn đại dung thân” để tạodựng một một quê hương mới, một xãhội/văn hóa mới hầu có thể tồn tạimuôn đời ở chổ mới này. Từ danh xưng“Đàng Trong” để đối lại với “ĐàngNgoài” đến sự xác định nguồn gốc “ÔChâu” của chúa Nguyễn Phúc Khoát, người ta có thểthấy rõ chủ tâm của những người theo chúaNguyễn về phía Nam sông Gianh trong chủ trương xâydựng một quốc gia khác, một xã hội khác,một cách thế làm người Việt Nam khác hơn lànhà Lê và chúa Trịnh ở Miền Bắc. Hãy nghĩlại xem đoàn người này đã bắt đầugầy dựng Đàng Trong của họ như thế nàovề phương diện văn hóa xã hội. Lẽdĩ nhiên là họ phải mang theo với họ phầnvăn hóa xã hội mà họ đã được xã hộihóa vào xã hội Miền Bắc lúc họ sinh ra vàtrưởng thành ở đó. Nhưng khi vào vùng đấtmới, với cuộc sống mới ở đây họcó (hay muốn) giữ được trọn vẹnnhững gì họ đã thu nhận được từtrước không? Chắc chắn là không. Phần triệtxã hội hóa nhất định phải diễn ra, và khiquyết tâm được độc lập đốivới Miền Bắc càng mạnh chừng nào thì tiếntrình triệt xã hội hóa càng diễn ra nhanh và mạnh chừngnấy. Cái nền nhà Việt Nam vẫn còn đó nhưngmột phần không nhỏ khác của ngôi nhà sẽ bịphá bỏ để thay thế bằng những chấtliệu tìm thấy ở địa phương mớiđể ngôi nhà có thể tồn tại vững vàng trongkhung cảnh và khuông khổ mới. Địa lý cũngnhư văn hóa xã hội Chăm có sẵn ở vùng này cóthể cung ứng một phần chất liệu mớiđể đắp vào những khoảng trống cóthể có trong quá trình triệt tiêu xã hội văn hóacũ. Kết quả là khu vực văn hóa xã hội“Đàng Trong” thành hình như một khu vực văn hóaViệt Nam mới, đối lập với “Đàng Ngoài”,ở vùng Thuận Quảng vào cuối thế kỷ XVI sangđầu thế kỷ XVII.

Từ giữa thế kỷ XVII sang htế kỷ XVIIIsố người đến khai khẩn đất hoanggầy dựng cưộc sống và xã hội mớiở vùng Đồng Nai Cửu Long phần lớn làngười lưu dân Việt từ vùng Thuận Quảng,và một số lưu dân người Hoa từ miền Namnước Tàu, không chịu hàng phục Nhà Thanh.Người Hoa ở miền Nam nước Tàu có thểkhông phải là người Hán ở miền Bắc. Họcó thể là những người rất gần vớingười Việt xưa ở miền Nam sôngDương Tử. Những lưu dân Việt, Hoa, khiđến vùng đất mới này lại cũng sẽlập lại diễn trình bôi xóa phần nào cái cũ đãhọc hỏi, đón nhận cái mới lạ, đểgầy dựng xã hội văn hóa thích hợp vớiđời sống và môi trường Đồng NaiCửu Long hơn. Ở đây không phải chỉ cósự pha trộn Việt Hoa mà còn có cả yếu tốKhmer và Chăm trong đó. Nền nhà Việt có thểvẫn còn nhưng phần trên của ngôi nhà thì đã thayđổi rất nhiều bởi những yếu tốmới đến từ nhiều nền văn hóa khác, màphần lớn là Đông Nam Á. Nền Việt bây giờcũng không hẵn là nền Việt từ miền Bắctrước khi vào Đàng Trong mà nền Việt bây giờlà nền Việt của vùng Thuận Quảng, nềnViệt của Đàng Trong hơn là nền Việt củaĐàng Ngoài. Cho nên văn hóa khu vực Đồng NaiCửu Long mang nhiều tính Đông Nam Á (Southeast Asia) hơnlà tính Á Đông (East Asia) trong khi đó khu vực văn hóaThăng Long (Bắc Việt) mang nhiều tính Á Đônghơn (gần với Trung Hoa mà là người Hán ởmiền Bắc).          

Phần cao nhất của ngôi nhà văn hóa ĐồngNai Cửu Long, phần chóp bưu của nó, là tínngưởng tôn giáo trong đó tiềm ẩn phần tưtưởng, đã thể hiện rõ tính khai phóng, rộngmở, cũng như tính Đông Nam Á trong đó. Tínngưỡng dân gian từ việc thờ cúng thành hoàngbổn cảnh trong các đình miếu trong làng đếnviệc sùng bái các vị phúc thần, các anh hùng liệtsĩ, đến sự thờ cúng Bà Chúa Xứ, Bà Đen,Bà Thiên Hậu, Bà Mã Châu, đến các tôn giáo Cao Đài,Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa,Phật Giáo Hòa Hảo, đều cho thấy khuynh hướngmỡ rộng, giao lưu, tổng hợp nhiều dấuvết văn hóa khác nhau. Chỉ riêng ở nơi đìnhlàng, việc thờ các vị thần linh cũng chothấy tính đa dạng, rộng mở của văn hóadân gian vùng Đồng Nai Cửu Long. Trong quyển “ĐìnhNam Bộ Xưa Và Nay” (nhà xuất bản Đồng Nai, 1999),tác giả Huỳnh Ngọc Trảng và Trương NgọcTường viết: “Đình Nam Bộ, kể cảtập hợp đàn, miễu trong khuôn viên của nó, có khithờ đến ba mươi, bốn mươi vịthần-ngoài đối tượng thờ chính là thầnThành Hoàng. Tính chất “phối tự” này cùng thể hiệntrong danh mục các thần linh được cung thỉnh“đồng lai cọng hưởng” trong vấn đềcúng đình vào dịp lễ tế Kỳ Yên. Một cáchtổng quát, tập hợp các đối tượngthờ tự này hội nhập vào đình  do nhiềutác nhân lịch sử văn hóa khác nhau: các thần linhgốc từ Trung-Bắc do các lưu dân Thuận Quảngmang vào đây thời khai hoang, các thần linh gốc Chàmđã hội nhập vào hệ thống thần linhViệt ở Trung Bộ, các thần linh củangười Hoa, người Khmer được tíchhợp vào đình qua quá trình giao lưu ở vùng đấtmới và chiếm một phần nữa là các thần linhgốc ở miền Bắc, các anh hùng dân tộc, các danhnhân lịch sử, các nhân vật lịch sử địaphương được dân chúng tôn làm thần trongthời cận đại . . . Nói chung, sự hình thànhmột cơ cấu thần linh như hiện nay làmột quá trình thay đổi liên tục gần vớisố phận thăng trầm của lịch sử trêndưới 300 năm qua.” ( tr. 53).

Nho giáo cũng vậy. “Khi Đàng Trong hình thành thì Nho giáocũng theo bước chân phiêu bạt hướng Namcủa  những môn đồ Nho giáo ở Đàng Ngoài.Thời gian cũng là thước đo về độ đậmnhạt của Nho giáo ở Đàng Ngoài và Đàng Trong. Như vậy Nho giáo ở Đàng Trong, xét về mặt nàođó có lẽ cũng có thể gọi là Nho giáo “bảnđịa của bản địa”. Không phải chỉcó vậy, ngoài những môn đồ Nho giáo ở ĐàngNgoài hướng Nam ra , Đàng Trong còn là nơi dung thân củakhông ít môn đồ Nho giáo chống đối lại chiùnhquyền Nho giáo ngay ở Trung Quốc. Tất cảnhững cái đó cộng với điều kiệnđịa lý tự nhiên, hoàn cảnh lịch sử-xãhội ở Đàng Trong . . . đã tạo thành đặcđiểm Nho giáo ở Đàng Trong nói chung, ở Sài Gòn,nói riêng.” (Hà Thúc Minh, Sài Gòn Qua Quá Trình Bản Địa Hóa,trong Ấn Tượng Sài Gòn, Nhà Xuất Bản Trẻ,2005, tr. 7)

Tiến sĩ  Huỳnh Quốc Thắng, trongquyển “Lễ Hội Dân Gian Ở Nam Bộ” (Nhà XuấtBản Văn Hóa- Thông Tin, Hà Nội, 2003) viết về TamGiáo như sau : “Dù rằng, Tam Giáo theo chân các chúa Nguyễn vànhững di dân Thanh Hóa – Ngũ Quảng vào phương Namđể trực tiếp (hoặc gián tiếp) hộinhập với các di duệ tín ngưỡng, tôn giáo củaChăm Pa và Chân Lạp (sau này là của người Hoahiện đại và cả của phương Tây) . . . thìnó đã trỡ thành không còn nguyên gốc nữa, mộthệ tư tưởng Nho, Phật, Lão trong thựctế văn hóa vùng Nam Bộ đậm chất ẤnĐộ (Hindouisé) hơn và nhạt chất Trung Hoa(Sinisation) đi ít nhiều . . .” (tr. 206)

Như vậy ta có thể nói đến mộtđặc trưng của văn hóa Đồng Nai CửuLong hay linh hồn của người dân miền Nam làở chổ không thích gò bó, chật hẹp, bảo thủ,mà luôn khai phóng, mở rộng để đón nhậnnhững yếu tố mới, hội nhập những gìmới đón nhận vào hệ thống văn hóa mình, làmthành một văn hóa tổng hợp mới ở nơivùng đất mới của mình. Linh hồn là cái khảnăng tựa trên một căn bản cũ, mởcửa đón nhận nhiều cái mới, hội nhậpnhững cái mới đón nhận vào trong một hệthống thích hợp với con người mình và mộitrường sinh sống.